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宗教、立法與自由 ——“盧梭問題”與黑格爾思想的開端
2020年01月17日 10:44 來源:《四川師范大學學報:社會科學版》 作者:羅久 字號

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

Religion,Legislation and Freedom:Rousseau’s Question and the Beginning of Hegel’s Thoughts

  作者簡介:羅久,南昌大學 人文學院,南昌 330031 羅久(1985- ),男,江西南昌人,哲學博士,人文學院哲學系副教授、碩士生導師,主要從事德國哲學和中國古代哲學研究。

  原發信息:《四川師范大學學報:社會科學版》第20186期

  內容提要:在黑格爾哲學的問題意識和基本方向的形成過程中,盧梭的思想發揮了極為重要的影響。盧梭對現代文明的批判揭示了啟蒙自身的異化,啟蒙不僅未能實現理性和自由,反而導致了更多的不平等和不自主,損害了人類的天性,但他也意識到,自然狀態往而不返,關鍵在于如何在對現代社會的重新理解和重新奠基中,恢復人類天性中的自由和善良。黑格爾青年時代的哲學和神學著作中,充分吸收了盧梭關于宗教與立法的討論,并以盧梭的“公民宗教”為藍本提出了自己的“民族宗教”和“主觀宗教”的構想,希望以此來改造傳統的基督教,使自然與規范、自由與權威最終在這種新宗教中統一起來,從而在一個更為根本和整全的意義上實現人的自由。可以說,充分把握黑格爾思想的這一開端,將為我們理解黑格爾思想發展和成熟時期的哲學體系提供一個可靠的參照。

  Rousseau's thought played an extremely important role in the formation of Hegel's problem consciousness and basic direction.Rousseau's critique of modern civilization reveals the alienation of the enlightenment itself.The enlightenment not only failed to realize rationality and freedom,but also led to more inequality and involuntarity,which impaired human nature.But he also realized that the key to the return of the natural state lies in how to restore freedom and kindness in human nature in the re-understanding and re-establishment of modern society.In Hegel's philosophical and theological writings of his early age,he fully absorbed Rousseau's discussion of religion and legislation,and proposed his own concept of "national religion" and "subjective religion" based on Rousseau's "citizen religion" in hope of transforming traditional Christianity,so that nature and norms,freedom and authority will eventually be united in this new religion,and human freedom will be realized in a more fundamental and holistic sense.This source provides a reliable reference for us to understand the development of Hegel's thoughts and the philosophical system in his mature period.

  關鍵詞:黑格爾/盧梭/立法/宗教/自由/Hegel/Rousseau/legislation/regligion/freedom

  標題注釋:國家社會科學基金青年項目“德國早期浪漫派政治哲學研究(1797-1802)”(17CZX038)階段性成果。

 

  說起那些對德國古典哲學和古典文化的形成具有重大影響的思想家,日內瓦公民讓-雅克·盧梭無疑是其中最為重要的人物之一。他曾被萊辛贊譽為“處處顯示出是一個具有卓識的哲學家”,他的肖像是康德書房中唯一的裝飾品,赫爾德將他的“回歸自然”奉為圭臬,費希特發展了他的社會契約理論和教育思想,席勒為他寫過《盧梭頌》,就連歌德也曾這樣評價他:“伏爾泰結束了一個舊時代,而盧梭則開辟了一個新時代。”可以說,盧梭對現代文明所做的先知式的批判、關于人性之復雜性的敏銳洞見、他的自然主義以及他對古希臘的推崇備至,無不在德國古典時代的那群精英中激起了巨大的回響。盡管在自己成熟時期的著作中,黑格爾曾對盧梭的“公意”理論頗有微詞,但是這絕不意味著黑格爾成功地置身于盧梭的影響之外。恰恰相反,如果我們將目光拉回到黑格爾的青年時代,就會發現,黑格爾不僅曾經熱衷于閱讀盧梭的著作,而且正是盧梭關于理性與自然、宗教與立法的思考及其對現代社會的猛烈批判,奠定了黑格爾的思想起點。

  黑格爾早年曾經有一段研習神學的經歷(1788-1800),這是黑格爾從圖賓根神學院學生成長為一個獨立的思想家的重要階段,這段時間構成了黑格爾思想發展的真正起點。在此期間,黑格爾寫作了大量關于宗教、道德和倫理問題的手稿,這些手稿最早由狄爾泰發現,并在其著作《青年黑格爾的歷史》一書中做出過重要的論述。在狄爾泰看來,這些手稿證明了黑格爾早年是一位神學思想家,他最初的思考是為了在基督教神學那些超驗的、抽象的內容與人內在的主觀精神之間達成和解,狄爾泰據此認為其核心思想體現了一種所謂“神秘的泛神論”。這些手稿后來經過諾爾(Herman Nohl)的整理,以《黑格爾青年時期的神學著作》(1907)為題出版。然而,狄爾泰的論斷,使得后來很多學者產生了一種錯誤的先入之見,認為這些黑格爾早年的關于神學和宗教問題的思考并非后來體系哲學的準備性階段,而是自成一體的[1]28。這種看法將黑格爾早年的思考與后來成熟階段的哲學體系完全割裂開來,不僅無助于我們從根本上來把握黑格爾哲學統一的問題意識,而且也使得人們對黑格爾早年思想的研究缺乏足夠的深度和廣度。

  事實上,從黑格爾自己留下的記錄來看,年輕的黑格爾進入圖賓根神學院學習,并不是為了日后成為一名神職人員,而是由于順應父母的意愿;再則,黑格爾很樂意從事神學的研究,因為它與古典文學和哲學之間存在著緊密的聯系,黑格爾將神學看作是一門能夠將多種不同學科匯集到一起的學科,這能夠滿足他在各個知識領域的廣泛興趣[2]89。因此,將這一時期的手稿命名為“神學著作”就存在著一定的誤導性[3]62-63。雖然黑格爾的確在這些手稿中大量地討論神學問題,但是這種討論并不僅僅是出于他作為一名神學院學生的學術興趣,相反,在這些手稿中所表達的思想明顯偏離了正統神學的討論、甚至有不少鮮明的反神學的論調,而更多地關涉到對宗教與道德、理性、立法、與人類共同生活的規范性基礎之間的關系的反思,以及對現代性和主觀理性立法的批判[4]9-10。這些著述的主要關切和問題意識奠定了黑格爾日后思考的基本方向。在這個過程中,盧梭對青年黑格爾的思想興趣和基本觀念的形成產生了極為關鍵的影響。本文將結合盧梭關于宗教與立法問題的討論,通過對黑格爾伯爾尼時期相關手稿的分析,來把握黑格爾思想的這一重要開端。

  一 盧梭論宗教與立法

  啟蒙運動試圖通過理性的反思和批判來尋找一切真理和規范的確定性基礎,并且在理性的基礎之上來澄清和塑造生活的所有形式。作為一位啟蒙思想家,盧梭第一個敏銳地把握到這場運動本身的辯證特征。對盧梭而言,啟蒙運動不僅僅代表一種進步,它同時不可避免的也是一種缺失[5]145。樂觀的啟蒙主義者相信,科學的進步和藝術的繁榮能夠驅除愚昧,敦風化俗,消弭人世間的紛爭與不公;過去的黑暗都緣于理性的湮沒不彰,而如今已經沒有什么能夠阻擋理性之光引領人類從黑暗走向光明。可在盧梭看來,理性之光普照萬物,卻將道德本身置于黑暗之中。就像他在《論科學與藝術》一文中表明的那樣,科學與藝術的復興不僅無助于敦風化俗,反而導致人類的道德愈來愈敗壞[6]。因為在這個時代,知識與道德已無關聯,藝術日益成為一種人們彼此爭相取悅和自我標榜的手段。現代世界的種種邪惡、不公和人與人之間的不平等,并非由于自然的匱乏所致;相反,恰恰是人為的社會性因素,帶來了與啟蒙運動自身的目標相背離的后果,在文明的表面背后隱藏著的是無知、虛偽和冷漠。盧梭向我們表明,自然狀態中人的欲望是有限的,自然完全能夠滿足人的基本需要,而且人與人之間有著一種出于自然天性的同情心和憐憫之情,人與人之間是相對平等的;相反,是理性使人的欲望變得更加復雜和難以滿足,由科學與藝術所引發的奢靡之風不僅沒有帶來社會風化的改善和道德的提升,反而產生了更多的不平等和不自由。

  盧梭對啟蒙的辯證法的診斷主要在于揭示這樣一個問題:社會—文化的發展不知不覺地破壞了人類過一種符合其自然稟賦的生活的能力,因為它催生并強化了人的“自愛心”這種非自然的情感,使每一個人都不得不在與他人的關系中來確定自己的身份,把自己看得比他人為重,并且促使人們通過互相為惡、造成人與人之間的不平等來達到對自身存在的肯定[7]155。這樣一來,社會中的人變得愈發的具有依賴性,愈發的不自由,而道德、制度、法律和文化變成了一種虛飾和外在的壓迫,而不是人的天性與自由的體現。就像他在晚年的對話錄《盧梭評判讓一雅克》中所表明的那樣:“人天生是幸福而善良的,但是社會使他墮落使他變壞了。”[8]257這條原則是盧梭哲學的關鍵。

  不過,盧梭并不是一個復古主義者。他清楚地知道:“人的天性不會逆轉,人一旦遠離了潔白無瑕和平等的時代,就永遠不會再回到那個時代。”[8]257啟蒙自身的辯證法不能簡單地依靠復古和脫離社會來達到,而必須通過重新創造社會來重新創造人自身,在一種新的社會狀態中,恢復人與生俱來的平等與自由。因此,就像古斯塔夫·朗松(Gustave Lanson)所說的那樣,“盧梭問題”的實質乃是“文明人怎樣既不回到自然狀態,又不拋棄社會狀態的優越而能恢復自然人的優點——純真與幸福”[9]486。根據盧梭的洞見,社會狀態中的不自由以及種種惡的產生,其根源在于社會—文化的發展,以一種看似文明和合理的形式,促使人類從對身體的自我保存的需要轉向對一種相對于他人的優越地位與自尊心的滿足的需要,由此強化了自我與他人之間的差異、對立和不平等。那么,如何通過對社會的改善,使那種以對他人的依賴為條件的“自愛”轉化為一種內在于自身的滿足和自我認同,讓每個人都能夠在社會狀態中實現自己天賦的、不假外求的自由,這就成了盧梭社會政治思想的關鍵所在。

  對盧梭而言,由文化所導致的問題必須通過文化來解決,這是他與那些反啟蒙的保守主義者和復古主義者最為不同的地方。原始的自然狀態往而不返,克服啟蒙理性所導致的異化,重塑人類的自然天性,本質上取決于一個道德—政治的“決定”。通過一種根本性的“契約”,人們為一個作為道德共同體的社會而放棄自我的絕對性,犧牲他們危險而純粹的、任意的個體自由,但它卻使得這些生而自由的人類在持久的形式中確保了他們的自由。一個完善立法的社會狀態,可以看作是對我們原初的自然狀態的一種回歸。這是一種消除了異化的、自覺的自然狀態,是意志自由與自然必然性的真正統一,而不是簡單地返回到一種未開化的原始狀態。

  與霍布斯、洛克等人不同,盧梭認為,這種將個人意志與普遍意志統一起來的根本“契約”,并不能夠通過原子化個體的理性計算和協商來達到;相反,這種源始的統一,根植于人的全部自然稟賦和整全的人性之中。在盧梭看來,人生來并不是彼此對立的個體,在人類天性中包含著某種規范性和公共性的維度,盧梭將其稱為人的“自我完善的能力”(perfectibilité),而根本性的立法必須順乎自然,又在社會狀態中重新塑造出一種社會性的自然天性,才能使人與人之間的關系服從于共同的法律,而不是他人的目光。就像他在《論人與人之間不平等的起因和基礎》中所說的那樣:“只要我們不了解自然人,我們就無法確切了解他愿意服從的法則或最適合于他的體質的法則。在‘法’這個問題上,我們看得最清楚的是:它要成為‘法’,就不僅需要受它約束的人自愿服從它,而且它還需要直接以自然的聲音表達,它才合乎自然。”[7]39-40

  正是考慮到這一根本契約的神圣性以及源始統一的內在性,我們才能夠理解,在盧梭的政治思想中,宗教對于立法所具有的特殊意義。盧梭在《社會契約論》中指出,為了能發現適合一個民族的最好的社會規則,就需要一個能夠通達人類的種種情感而自己又不受任何一種情感影響的最高智慧。換言之,立法是與人類普遍的自然感受相一致的,但它又不被這些自然沖動的有限性所規定。相反,它是一種以自身為根據的最高的統一性,這種最高的統一性不是某一個有限的個人可以達到的,“事物之所以美好和符合秩序,是由于它們的性質使然,而不是由于人類的約定”所以,“要為人類制定法律,簡直是需要神明”[10]41,44。實際上,正是關于法的理念本身促使我們去尋找它的立法者。如果我們無法確定這種立法的根源,如果神圣立法者的本性不是既超越我們的有限存在,同時又可以為我們的本性所通達,那么法則的真實性和有效性就會受到質疑。

  盧梭以古希臘城邦的政治生活為典范,將這一為共同生活和法制狀態奠定基礎的宗教稱為“公民宗教”(La religion civile)。公民宗教對于立法的意義在于,一方面,它體現了法的超越性和絕對性;另一方面,通過立法的神圣來源,立法者能夠重新塑造人性,將每一個本身是完整和孤立的個人轉變為一個更大的整體中的一部分,使他按一定的方式從這個更大的整體中獲得他的生命和存在,以作為整體的一部分的有道德的存在去取代我們得自自然的個人身體的獨立的存在。立法者借用宗教來完成立法,并不是想通過宗教幻想來使民眾對一個超絕力量感到恐懼,通過欺騙和愚弄使民眾屈從于一個外在權威的要求或者誡命;相反,是超絕者通過立法者的偉大心靈來體現自身的神圣性。立法者通過為整個民族設立一個共同的目標和崇敬的對象,并且通過制定共同遵守的教條、禮儀和由法律規定的外在的敬拜形式以及種種教化形式,向民眾揭示其內在的可完善性;通過典范的作用,塑造人的自我理解和自我認同,將規范根植于人的自然天性當中,使其在服從絕對的神圣法則時就好像是在服從自己自由的為自己所確立的法則一樣[11]45-46。因此,法則的踐履不會讓人有一種強制和疏離的感覺,因為當行動者意識到“我之所是”的時候,他已經自覺的將一個具有規范意義的關系性整體包含在其自我意識的構成當中。所以,盧梭說:“好的社會制度是這樣的制度:它知道如何才能夠更好地使人改變他的天性,如何才能剝奪他的絕對的存在,而給他以相對的存在,并且把‘我’轉移到共同體中去,以便使各個人不再把自己看作一個獨立的人,而只看作共同體的一部分。”[12]11在這一神圣的統一中,他人構成了自我的條件;作為一國之公民,我同時就是我們,我們同時也就是我。

  各個國家的締造者不得不求助于上天的干預,并將他們的智慧說成是神的智慧,其目的就在于“使人民像服從自然的規律那樣服從國家的法律,并認識到在人群的結合和城邦的形成方面都是由于同樣的權威,從而能夠自由地服從,并馴順地承受公共的福祉強加在他們身上的桎梏”[10]48。公民宗教作為全體公民對同一個超絕力量的承認,在民眾中間促成了一個關于正當性和普遍價值的基礎性共識(即公意),它是在人被知性反思分化為原子式個體之前就已經存在的源始統一和原始契約。[10]18-22作為神圣性的最高智慧的體現,立法是絕對的和超越性的,它不依賴于個別主體間的同意和約定,而且它通過各種形式將這種自在自為的規范性融入到人的本質規定當中,使每個成員自發地將自身置于普遍意志的指導之下[10]109-111。按照盧梭的說法,為了讓國家的成員能夠按照符合普遍利益的理性法則來行動,“就需要倒果為因,就需要使本該是制度的產物的社會精神轉而超越在制度之上,使人民在法律出現之前就成為他們在有了法律之后才能成為的那種樣子”[10]47-48。在通過知性反思,人為地設計出一套平衡利益分配的行動方案之前,人必須首先被塑造成合乎理性并且具有法律精神的存在者,而不應該被看作是完全為純然動物性的欲望支配的存在者。只有這樣,終極的規范性力量才能夠成為一種不用暴力也能約束人,不通過說理、論證和討價還價也能說服人的權威。

  換言之,理性的反思和主觀的自由不能無限制地進行下去,更不能成為絕對;相反,理性和自由的權利必須以對超絕者和客觀之道的普遍承認為前提。這是一個良性社會的標志。任何具體的社會契約的形成、普遍有效的法律的確立和種種制度的變革,都是以某種先在的共識,即我與我們的源初同一為條件的。這種共識是一種超越了人的主觀規定的神圣性和權威性的體現。只有在這個基礎上,反思和批判才能發揮它的建設性作用,而不是流于對一切權威和規范的瓦解。因此,盧梭的公民宗教與啟蒙的理性和自由精神是一致的。在盧梭看來,立法的客觀性與人的主觀自由必須結合在一起,而實現這一目標的方式應當是從自然本身和人自身的可完善性入手,而不可能通過主客體的分離來達到。正是公民宗教在促成理性立法和人類天性中的規范性維度的實現方面所具有的積極意義,讓年輕的黑格爾為之振奮不已。

作者簡介

姓名:羅久 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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